@ Tatsuda Noboru

（21-06-28） 今天要来讲“主义主义”的（3-1-1-4），代表人物是the young Derrida，年轻的德里达，就是学生时代、巴黎高师、法国……嗯？他哪个学校的？没得文化嘞——巴黎高师的。他当时大学二年级的水准……这个老哥算比较天才，肯定比我聪明。 （这一主义的内容）是大学时期的德里达的毕业论文，文凭的论文，巴黎高师的。那个时候，他是一个调和的先验现象学家，甚至是一个想要挽救——但是也不叫挽救吧——想要去使得先验像学的计划能够辩证法化。他的目的是使先验现象学辩证法化，然后（先验现象学）就活了，从源头处拯救（先验现象学）。特别是从晚年胡塞尔的那个“时间手稿”叫什么呢？什么瑙，玛瑙的瑙，我他妈的没文化，是《贝尔瑙手稿》……但是，这本书里面，

[1]这里指的是德里达的《胡塞尔哲学中的发生问题》（即前文提到的“毕业论文”），而非前文提到的胡塞尔的《贝尔瑙手稿》。

我没看完，我跟你说……那个时候《贝尔瑙手稿》有没有出版？我不知道。因为我这本书没看完，我不知道他讨论这些东西的时候是怎么讨论的。

[2]未明子试图将德里达的《胡塞尔哲学中的发生问题》（1954定稿），与胡塞尔生前未发表的被称为“贝尔瑙手稿”的一部分手稿联系起来，然而，此时，未明子忽然意识到，他不清楚“贝尔瑙手稿”整理出版的时间，因此打住了表述。“贝尔瑙手稿”于1969年被E.芬克移交给鲁汶的胡塞尔档案馆，2001年才出版。因此，德里达不仅在撰写《胡塞尔哲学中的发生问题》时，没有见过“贝尔瑙手稿”；到了他出版《胡塞尔哲学的发生问题》的1990年，他仍然未见过“贝尔瑙手稿”。德里达所利用的胡塞尔著作，在《胡塞尔哲学中的发生问题》的第二章附录和参考书目均有列出。 我只看了它的一个导论，但是，他在导论里面说，他说胡塞尔晚年的时候，不停地想要通过在时间的现象学里面去引入一种辩证的结构。

[3]参考德里达《胡塞尔哲学中的发生问题》“前言”：“被视为综合的发生问题的趣味和困难恰在于此：发生的意义或发生之存在的绝对原初基础，何以能包含在发生之中，并且经历发生呢？既然整个综合真是都建立于验前综合之上，发生问题便是验前综合的意义问题；如果验前综合为全部可能判断和全部可能经验的源头与基础，那么，难道我们不被移向一种不确定的辩证法吗？基础的原初性如何能够是验前综合？所有的东西怎么能够都始于复杂？如果全部发生与综合都通过验前综合而指向其构成，那么验前综合本身明现于构成的、先验的、所谓最初的经验之中时，难道不总是“已经”获得意义了吗？难道不总是从定义上就“已经”被另一种综合无止境地构成吗？如果现象学的原初性之前有人们称之为历史的“原发性”，那么，它如何能够企求意义的原始构成呢？我们应当说这种原发性只有透过原初构成才如此“明现出来”。在这种辩证法的全部超越中，难道不存在骗局吗？难道人们不会重新陷人形式论吗？人们企图通过使这种辩证法的哲学主题化求助于其先验构成的原初性、意向性和知觉而超越的形式论？现象学的、先验的和原初的时间性，难道不是只是在表面上且从“自然的”时间出发“时间化”和构成的吗？而此时间与先验意识无关，，且先于和包含现象学的、先验的和原初的时间性。胡塞尔，尤其在晚年，也许没有绝对就这一时间性提出异议；也许他最后全部的努力是通过把这种新关系融入到现象学中来拯救现象学。” 有一种先验现象学，但是它又能够构造出一种辩论法，这种辩证法呢，就可以去支撑一种元逻各斯，然后可以支撑一种先验逻辑，就可以挽救整个先验现象学。 （3-1-1-4的）代表人物是德里达，但是，是在大学时期的德里达，从大二开始做的毕业论文。这个位置的参考文献，就是这本书，叫做《胡塞尔哲学中的发生问题》。 读这本书，其实，不需要啥前置内容。

[4]《胡塞尔哲学中的发生问题》分为四个部分，每个部分均围绕一些胡塞尔著作展开探讨，第一部分围绕《算术哲学——心理学研究与逻辑学研究》（现海牙版胡塞尔全集第12卷）和《逻辑研究》第一卷（现海牙版胡塞尔全集第18卷）；第二部分围绕《逻辑研究》第二卷（1现海牙版胡塞尔全集19-20卷）、《内时间意识现象学讲座》（现海牙版胡塞尔全集第10卷）和《观念I》（即《纯粹现象学和现象哲学的观念》第一卷，现海牙版胡塞尔全集第3卷）；第三部分围绕《经验与判断——逻辑谱系学研究》（尚不在海牙版43卷胡塞尔全集之列，约当于全集第17卷的《形式逻辑和先验逻辑》）和《笛卡尔式沉思》（现海牙版胡塞尔全集第1卷）；第四部分围绕《欧洲科学与先验现象学危机》以及《几何学的起源》等讲座（现海牙版胡塞尔全集第6卷和第29卷）。 稍微了解黑格尔辩证法，稍微了解一些康德的先验哲学，然后还有《观念I》和《观念II》，

[5]如前注4所言，德里达的《胡塞尔哲学中的发生问题》中没有探讨《观念II》，正如本书中译者于奇智在“参考书目”中所指出的，《观念II》的法文本是1982年出版的。 还稍微了解一些胡塞尔的本质心理学和他的先验逻辑……这些都是稍微了解一些（就可以）。你主要就是要知道胡塞尔的主要的（目的），他想要干啥，然后，德里达想要拯救什么。 那么，这个主义的话，我把它叫做……哎呀，我在想呀，其实我现在还在想，我要把它叫做什么genesis……我在想，哎，这个东西其实很烦，你知道吗？因为大部分人说在这种状态下，它是类先验的，但是，我觉得，其实这里的姿态就是先验性的姿态。就是说，我他妈要不要给前面加quasi-，quasi-transcendental？要不要说类先验？然后，后面加是“辩证法”呢，还是加“历史主义”？ 我觉得在这里，他主要用到的还是辩证法，所以我就叫Quasi-transcendental dialecticism，准先验的辩证主义。（为什么）把它叫辩证主义，而不叫历史主义呢？因为它要和那些区分开来，它要和比较矬的一些……就是，他这个准先验……就是如果我把quasi去掉的话，那么这个transcendental dialecticism，它就有点像谢林，你知道吗？就是，我不好这样说，所以，我要可以前面要加一个quasi，“准”先验。 那么，德里达破局用的一个概念，就是genesis，我们一般把它翻译成“起源”，但在哲学里面它有个很简单的就叫“发生”。发生，就是时间开始的起点。但是，德里达告诉你，发生问题，它有二重性，相互矛盾的。一个是作为originarity，

[6]德里达《胡塞尔哲学中的发生问题》使用的就是“originarity”，而非更常见的“originality”。参考《胡塞尔哲学中的发生问题》玛丽安·霍布森英译本“前言”中的脚注：“本英译本在两个术语上尤其贴近德里达参考了胡塞尔的德语所使用的法语，即‘起源性’（originarity）和‘生成’（becoming）。德里达接受了保罗·利科的法译本，这一法译本没有自然地把这两个词对译为‘originality’和‘development’。” 一个作为起源性，它是一个绝对开端；还有一个是，所有的发生都是anticipated，它都是被预料、被预期到的，也就是，所有的发生都是置于一个背景性框架的。

[7]（1/4）德里达所指出的胡塞尔哲学中的“发生”问题的二元对立的矛盾，是 “先验发生”（transcendental genesis）和“经验发生”（empirical genesis）的对立。而不是未明子所说的所谓的“originarity”和“anticipation”的对立。事实上，“绝对起源”和“预期”（anticipation）是统一于“先验发生”的。未明子说“发生问题，它有二重性……一个是绝对开端……还有一个是作为所有的发生都是被预期到的”，开口便错。

[7]（2/4）关于德里达所谈论的发生的“二元性”，参考德里达《胡塞尔哲学中的发生问题》“前言”：“ 一言以蔽之，如果先验发生主题在某个时刻明现，以便理解和建立经验发生主题，经验发生主题在自然时间上先于先验发生主题，那么，我们应该自问这种进化的意义。先验发生何以可能？”

[7]（3/4）关于德里达此处的“起源”概念关乎先验发生，参考前引书“前言”：“首先，受到如实检视且形式上最有可能的发生，在其概念层面，兼具两种矛盾的意义：起源意义和生成意义。……全部发生的存在的意义好像在于超验与内在之间的这种张力。”

[7]（4/4）关于德里达此处的“预期”概念关乎先验发生，参考前引书“前言”：“某种预期忠实于所有发生的意义：一切革新都是证实；一切创造都是实现；一切涌现都是传统。” 所有的发生都是被预料到的，都是在一个过去和未来之流当中的一个发生，

[8]（1/2）“（所有发生）都是在一个过去和未来之流当中的一个发生”谈论的是“经验发生”的情况，它不应该和前一个分句（“所有的发生都是被预料到的”）一起被“所以”引导。未明子此处的表述——在谈论“预期”问题时引入了关乎“经验发生”的表述，印证了我们在前注7所揭示的，未明子并未清晰地把握德里达所谈论的“经验发生”与“先验发生”的二元对立。

[8]（2/2）关于“时间之流中的发生”关乎“经验发生”，参考德里达《胡塞尔哲学中的发生问题》“前言”：首先，受到如实检视且形式上最有可能的发生，在其概念层面，兼具两种矛盾的意义：起源意义和生成意义。……然而，在同一时刻，发生只出现于存在学的和时间的全体之中，该全体包含着发生；一切发生品都是由异乎自身者产生出来的，由过去孕育，由将来选定和定向。 在一个相互关系当中的一个发生。然后，它发生到什么时候，本身是不确定的。所以说可能是萌发，但是我们anticipating it，我们在预料着它。专门有一门发生学，这个东西是可以看成是……发生学这个东西，哦呦，这国内讲的人太多了，但实际上它是一个现象学论。 也就是说，你只有通过现象学的先验直观，才能把握一个纯粹的发生学。就是说，你如果没有现象学先验直观、现象学先验还原作为基础的话，你去研究什么屌发生学，全在放屁。 因为发生学有一个前提，就是说，它对于发生的一个辩证结构的揭示，是为时间做奠基的。这种发生学，它是可以去建构时间性理论的——“为时间做奠基”。 但是在德里达这里，他可能是年比较年轻，他的志愿是希望通过一种辩证法来拯救先验现象学。因为在德里达看来，先验现象学是遭遇了一个不可避免的内在的、辩证性、二重性的一个僵局。这种僵局会使得先验直观本身，变成一种死亡的，death，僵死的，窒息断裂的，呃，里面nothing is living，没有活的东西。 那么我强烈的推荐大家去阅读，就是有能力的——我在说的（3-1-1），你走过前面三步骤之后，前面一、二、三这步骤，你都领会了——主要文本就读……哎呀，《纯粹现象学通论》，我觉得你只要读到第三编读完，就差不多了，还有把它后记读了。 《观念I》其是很短的，没有你想象中的长。而且，这个东西可以并行着来读，它们并不是冲突的。《观念II》的话就是我昨天讲的那一部分。然后，就可以读这本《胡塞尔哲学中的发生问题》，以及德里达另外一本（术），《声音与现象》，但是这一本显然是更幼稚，更天真的，我们甚至可以说，他认为可以通过某种方式去…… 哎呀，我觉得这本书（《胡塞尔哲学中的发生问题》）也不长，它里面有一半是附录和导言、前言。

[9]在录制本期视频的时候，未明子手中有一本《胡塞尔哲学中的发生问题》的纸质书入镜。此处画面中，未明子晃动手中书的动作。因此，知道这句话指的是这本书，而非承上文所说的《声音与现象》。 可能会在下个月，我会看（情况）把这本书讲完，讲它的英文版，因为中文版的话，中文还是有问题，在讨论这些东西的时候，它的语法结构太简单了，容易导致歧义啊，还是要看英文版。法文，我看不懂，这时候你不能怪我了，他用法语写的。 你要想，（英语和法语）它们是可以对译的呀，它们的词可以对译的。我用一个我会的语言，英语，我来讲，我觉得没有什么问题。你中文和它的很多大量术语是不对译的。你看这本书（《胡塞尔哲学中的发生问题》），是谁翻译的？于奇智翻译的这本书，他的术语，什么“物论”……我操，什么“理项” ……

[10]“物论”，即materialism，即通常所说的“唯物主义”“唯物论”。所谓“理项”，这里未明子可能是想说“相型论”，即idealism，即通常所说的“唯心主义”“观念论”。恰恰是这两个词，于奇智译本有别于传统的哲学著作的翻译。 是，它里面有一些术语翻译，他自己都加注了，但是，你读到后面会很磕绊。 然后，我在这一格（3-1-1-4）里面，就出乎很多同样研究现象学的人意料，我刻意不把那个什么《生活世界现象学》放在这里面。《生活世界现象学》本身蛇皮没用的，它还是（3-1-1-3），它没有本质区别，它还是一种反思性的主观主义。 然后，德里达的这个姿态，quasi- 准先验的辩证主义，可以看成是通用哲学思考模型。就是说，在现象学，而且是在先验现象学的这个问题域和这个术语体系下，然后，你怎么来进行突破呢？就是，引入辩证法来进行突破。辩证法就是一个概念具有二重性，相互对立的。这最简单的。这是通用哲学思考模型。 我觉得不是我来背书吧，德里达本人来背书吧。德里达自己在读大学的时候，就是这个通用模型。在先验现象学的问题域和术语体系之下引入辩证法，这是比较好的一个（模型）。 那么，我们回过头去看，发生问题，genesis。发生问题的二重性，一个就是他自己冒出来嘛，绝对原始性，就是，这个东西他自己冒出来，没有其他东西帮它冒出来。如果在现象学当中，可以用叫invention。

[11]（1/3）“Invention”是一个“现象学范畴”吗？这是个问题。我们发现，不仅于奇智所译的《胡塞尔哲学中的发生问题》一书后附的“术语表”中没有收录以“invent”为词根的词汇；李幼蒸等译的《观念I》一书后附的“德、法、英、中现象学用语对照表”中也没有收录以“invent”为词根的词汇。

[11]（2/3）德里达在《胡塞尔哲学中的发生问题》中确实使用过“invention”一词（英语、法语均作“invention”，于奇智译为“发明”，没有括注。）让我们来看看德里达是怎样使用这个“范畴”的，参考德里达《胡塞尔哲学中的发生问题》“前言”（英文括注是我们补入的）：“一种无证实的发明（An invention without verification）不可现解，它是纯粹适应，说到底，它甚至不能是‘对于某种意识的’。意识把一切意义都领会为‘自为’意义，这种‘自为’是先验而非心理的主体性自为。全部意义都为意识而在，且不能陌生于‘先验自我’和意向自我，它总是显露为‘已经’存在。说到底，一种未经证实的发明（an invention without verification）将否定意识的意向性；它不是虚无“的”发明或者‘经由’它自身的自身‘的’发明，它自身摧毁作为综合意义的一切发明的原意。先验意向性悖论与奇异性重现于一切发明即发生的象征（every invention， symbol of genesis）的中心：生成与时间行为正是依据‘综合’价值而为证实的和最终是分析的。但是，正如未经证实的发明只有在如下的幻想中才可以设想：无意向性的意识的幻想、脱离了世界和时间的幻想。同样，无发明的证实不是虚无对虚无的证实，不是纯粹同义反复、空洞而形式的同一、意识(的)否定、世界(的)否定、时间(的)否定，全部真理都在其中显现。……在某种意义上，在康德那里，经验与验前互不相容。所有发生的意义都是现象意义。发明不是绝对的证实。因而，它不是实在的发明（Invention is not absolute verification. Hence it is not real invention.）。”

[11]（3/3）原来，“发明”（invention）是一个康德哲学的概念。从前引文可以看出，德里达通过引入“证实”(英语：verification，法语：vérification；德语：Bewährung。)概念，康德哲学中的“发明”（invention）概念从胡塞尔现象学中排除了。 it's invention，他这种，就是说，你在现象学上，比如说，我们在日常话语中，我说一个idea is invention，

[12]胡塞尔哲学中的发生问题，不是关于“idea”在头脑中的发生问题，而是现象的“物界”（worldly）发生的问题。参考德里达《胡塞尔哲学中的发生问题》“前言”：“‘先验还原’(该运动的术语和原则)在此术语的通常或‘物界’意义上，就是还原，即历史发生。但是，在这种退回到相型论风格的哲学纯粹性之后，一幅回复与广阔的收复图显露出来:这就是先验发生概念。此概念在原则上抵拒全面还原，并且也许是被所有被恰当地理解的还原所揭示，它将主宰一种历史的哲学回复，并且有可能调和现象学与‘物界’科学。现象学将建立‘物界’科学。胡塞尔学术生涯一开始便提出了这种综合要求。” 它是个invention，就是，它是凭空冒出来的，它自己作为自己的起点。然后另外一方面，它又不仅仅是个invention，它还得是一个“vertification” ，

[13]此处，未明子将“verification”（“证实”）说成“vertification”，并在写字板上就写成“vertification”。值得注意的是，如前注11所言，invention是一个康德哲学的概念，而非胡塞尔现象学的概念，未明子却在此作了一大段含混的论述。而对于真正属于胡塞尔的概念——“证实”（verification）被收录于前注11所提到的两种术语表中，未明子却拼错了。 它又得被验证。也就是说，它一方面它具有绝对原始性；另外一方面，它又具有一个相对的……我们可以说是，一个在境遇当中的，它是在一个背景当中的，相对的一种，就是一种……我操，我怎么说呢？……结构性，可以说是一种结构性，这样说比较好吧，它就有相对的结构性。 德里达会告诉你，你比如说，一个idea或者说任何意向性，任何一个intention，任何意向，intentionality或者意向性，

[14]在未明子的表述中，“意识”和“意向性”被用作同义词，这不符合德里达所介绍的胡塞尔现象学，详见后注17。 它要么是凭空冒出来的……就是，这两个东西（invention和verification）同时都得有都得有。你不可能光有一个intention而没有一个“vetification”。他用的词是vetification吗？我看一下……我没有那么多时间给你们（核查词汇）……verification，我每次都（写错）……verification，我操……也可以不用那个词，搜不到。verification，这个t多出来的。

[15]未明子至此才修正了自己对于“verification”的拼读与拼写。未明子围绕本不存在于胡塞尔现象学的“invention”概念展开了一些含混的论述，而对于确实存在于胡塞尔现象学的“verification”概念的把我则出现了偏差。 Verify，这个词我写错很多遍，你不需要管我，你自己知道这个词就行了。Verification是“验证”。 就是说，你有一个意向性，或者，你有一个念头，或者一个意识，有一个consciousness，它产生出来，something，某个东西，浮现出来，你会有一个辩证性的结构，这就是一个起源的辩证性结构。

[16]（1/2）注意，此处未明子说的是“起源的辩证性结构”，但他意指的是“发生的辩证结构”，并在画布中画了一个从“Genesis”出发的箭头。然而，如前注7、注8所指出的，未明子错误地将“先验发生”与“经验发生”的二元对立误认为是“起源性”和“预期”的二元对立。进而，他又将“发明”和“意向性”对应于“起源性”和“预期”。正如前注11所指出的，“发明”不是胡塞尔现象学概念，因此，走到“发明”和“意向性”二元对立的结构，可以说已经偏离了由德里达所介绍的胡塞尔现象学，它至多只是表明一种关于“先验发生”的理解。

[16]（2/2）这里尤其应该注意的是，根据德里达所介绍的胡塞尔现象学，“意向性”在先验发生的结构中发挥作用。为了避免回到布伦塔诺，胡塞尔将“意向性”范畴维持在先验发生的结构中，于是，先验发生与经验发生的对立，在意向性方面就表现为“意向性”和“意识的时间性”的对立。关于这一点，参考德里达《胡塞尔哲学中的发生问题》第三部分第一章：“现象学明见的绝对基础，即全部语言、整个逻辑、整个哲学论说的最后诉求，就是意向性与意识的时间性合二为一。” 你就会发现always there，它总是在那边，it has been always there。 [17]这一段表述也是混淆了“意识”和“意象性”的表述，从前文“你有一个意向性，或者，你有一个念头，或者一个意识，有一个consciousness，它产生出来”可以看出。当我们产生一个“念头”，到底是什么“has been there”了呢？当我们区分了“意识”和“意向性”两个概念，这一表述就清楚了：当我们产生一个念头，我们就已经能够确认存在一种先验意向性已经在那里。 比如说，哎，我在想一件事情，我在想吃饭。当你开始想这件事情的时候，你同时就可以确认、验证它的存在。就是说，任何一个被布置出来的一个东西，特别是意向性—— [18]再次强调，被布置出来的只能是“念头”而非“意向性”。 这个辩证结构，对于那个先验主体性的自我把握，先验主体性的反思性的自我朝向是致命的，因为它使得这个结构发生了裂痕，你知道吗？ 我们昨天不是讲了吗？在先验主体性，或者说，在这种反思性的主观主义里面，先验主体、先验我思的自我把握。它在每一个意向性里面都可以看到他自己，都会看到朝向，或者重新找到一个东西在里面。但是，它找东西在里面的时候，你说它是创造了一个先验自我在里面呢，这是个同义的，还是说it has always been there，它总是在那边？这就是变成一个非常致命一击的（问题）。实际上如果我们用齐泽克，或者是用拉康，或者是用黑格尔的逻辑，这是回溯性建构。 德里达自己在“序言”里面，不是他当时写这篇论文的（时候），而是在他出版（时候）的一个“序言”里面，他说：胡塞尔的先验哲学计划，就好像一种condomination，就好像是一种感染一样，无处不在，污染……contamination，这个词，像一种污染，一种感染一样，传染一样。 [19]此处，未明子翻阅了这本书，找到他想要谈论的文本，纠正了“contamination”的拼写。注意此处的“污染、感染、传染”是在书中的原文和译注中出现的词语。参见德里达《胡塞尔哲学中的发生问题》“致读者”（1990年）：在此以扫描仪那样冷静而冒失的方式掠过胡塞尔全部著作的这种全景式的解读依赖于一种法律，而这种法律的稳定性在我现在看来更加令人惊讶，因为自从那时以来，甚至在其字面表达中，这种法律就一直地在支配着我曾试图证明的一切，就好像是一种特性已经以自身方式议定一种必然性，而这种必然性总是超越特性并且必须被不断地重新占有。这是什么样的必然性呢？这涉及的总是起源的原初的复杂、简单的初始的污染（contamination，一译“感染”、“传染”。——汉译者注）、发端的偏差。没有任何一种分析能够在其现象中呈现这种发端偏差，并使之出现，或者将它归于要素的瞬时且自身同一的时刻。实际控制整个旅程的问题已经是:“基础的原初性如何能够是验前综合？所有的东西怎么能够都始于复杂？”因而，现象学论说所构建于其上的一切边界，从“污染”的致命性必然性出发被检验。未觉察到的一些蕴含或者隐匿的污染·存在于如下两大对立性边缘之间:先验的/“物界的”本相的/经验的、意向的/非意向的、主动的/被动的、在场的/不在场的、局部的/非局部的、原初的/派生的、纯粹的/不纯粹的，等等。每一边缘震动在其他所有边缘蔓延。差别污染律将其逻辑加之于全书；我感到很奇怪的是:“污染”这个词本身为什么没有从此不断强加于我。 他在每一个辩证性二元对立的结构的缝隙上面都……这种先验计划，它其实总是想要抵抗辩证法，抵抗这个概念二重性的辩证法，dualism，二元对立的辩证法。在抵抗二元对立的辩证法的时候，他总有一种想要看清楚这个二元对立，比如说自然的和观念的，现实的和本质的，还有比如说形式的和real的…… [20]此处未明子所举出的三组二元对立没有一组和前注19所引用的德里达原文所列举的八组二元对立对得上——它们更像是所谓“2”字头的、形而上学的二元对立，而非现象学的二元对立。并且，我们注意到，未明子说“现实的和本质的”“形式的和real的”，“现实的”和“real的”哪怕在未明子的观念里是可区分的，这两者也应该在一律的位置上，然而，它们其中的一个在列举中作为前项，而另一个在列举中作为后项，说明，这三组列举在两项的先后排列上也是不一律的，体现出一种混乱。 这些它的那个板块的间隙上， [21]如前注20所言，未明子所列举的根本不是德里达所介绍的胡塞尔现象学的板块。 总会有一种先验直观的或者先验还原的一种contamination，一种感染，德里达本人用这个词。目光所及，他总会看到有这样的感染，总会有一种还原的欲望啊，reduction，有一种想要看出这种对抗性的架构，它的来源到底是在哪里？那么，这种意识本身，就是一种现象学还原的意向性本身。 所以，我们回过头来，可以这样说，在这个意义上现象学的直观和它的还原，它有一个点是同一件事情，就是在朝向纯粹自我的时候，你在看到这个纯粹自我的时候，你的直观和你的还原是一件事情，it's the same thing。你很难说清楚他到底是直观到的，还是还原到的，它是后撤出来的？创造出来的？是拉开这个距离呢，还是这个距离本身就存在？因为，当你拉开这个主体性后撤的距离的时候……你不拉开，你永远说你没有，你永远不能说你有这个距离；你一旦拉开这个距离，你就总是可以说这个距离本就在那边，本就有个更纯粹的自我在看着这个行动着的自我，并且支配着这个行动着的自我——这个意识行动的我，这个是意识的行动。 [22]此处未明子强调“是意识的行动”，就回到了我们在前注12中所指出的问题。 比如说，你正在回忆“我刚刚脚踩了一下地板”这件事情。然后，你可以在你的回忆里面看到，有一个纯粹自我在回忆，但是，这个时候，当你去这样去判断的时候，一个回忆着的我，和那个观看回忆者的那个纯粹自我之间，就是，我作为回忆者、进行回忆的这么一个行动着的我，还有我作为一个纯粹自我，这个时候，其实，这是个三元关系…… [23]（1/7）我们在此主要援引胡塞尔的《经验与判断》来说明这个问题。如前注4所指出的，《经验与判断》是德里达的《胡塞尔哲学中的发生问题》的第三部分所围绕的文本之一，并且，德里达指出，《经验与判断》是胡塞尔去世前夕所同意出版的文本。

[23]（2/7）如何理解“我回忆‘我刚刚脚踩了一下地板’”是一个“三元关系”？实际上很简单。“回忆着的我”是第一元，而回忆的内容（“我脚踩了一下地板”）的发生具有二重性，即回忆内容的先验发生是第二元，回忆内容的经验发生是第三元。

[23]（3/7）关于回忆内容的先验发生，参考德里达《胡塞尔哲学中的发生问题》第三部分第一章：“存在者，即认识目标，总是应当‘被预先给予’。但是，它不应以任何原来的方式被给予。它必须在‘自身被给予’的明见中，而不是在想象或回忆的简单‘再现’中被给予。”

[23]（4/7）我们只需要换一个例子，让回忆的内容不关涉所谓的“我”，问题就变成了现象学认识论中的“回忆”问题，回忆内容的先验发生与经验发生的二元对立问题。胡塞尔以“另一张桌子”为例，参考胡塞尔《经验与判断》第三章§37：紧接着的一个问题将首先涉及到知觉与作为设定性浮想之回忆的关系，涉及到这种回忆的直观统一性的种类，这种统一性也是当那些相互关联着被统一起来的对象并非在一个知觉中被同时给予，而是一部分在知觉中、一部分在回想中被给予出来以后，才能够存在的。举例来说：我根据知觉看见了我面前的一张桌子，并同时直观地回忆起了先前放在这同一个位置的另一张桌子……

[23]（5/7）……无疑，关于所知觉的东西与所回忆的东西被分离的说法是有一定的道理的。如果我生活在回忆中，那我就具有一种回忆的直观的统一性;所回忆的东西在其中是先于所有比较、区别、联系而存在着的一种“感性地”、在流逝着的各个部分中“直观地”统一起来的东西和自身封闭的东西——只要我恰好生活在一个未中断地保持着的回忆性直观中，只要我不在“一闪念”的混乱中从回忆到回忆地“跳跃”。任何统一的回忆都是自身连续地统一的，并且都在自身中建构起诸对象性的一个有意识的统一性，这是一种直观一感性的统一性：一种我们所说过的，在流逝着的诸部分中的直观性。这就是说，在回忆中对一个长时间绵延着的过程的浏览就像在原初知觉中对这过程的把握一样，也恰好具有相同的结构。正如在后者这里，直观地被意识到的总只是原初的一个阶段，而这个阶段随即又被下一个阶段所取代，并通过保持在手而与下一阶段综合统一起来、同样，在对某个过程的回忆中也是如此，虽然整个过程是统一的、直观的，也就是以其所有阶段而被意指着的，即使永远只有这个过程的一个流逝着的延伸是“真正直观的”……

[23]（7/7）……当然，回忆的封闭性原则是恰好如同刚才我们对知觉所强调的那样的原则，就是说，它是基于时间绵延的某种统一性之上的。这种统一性不仅仅关系到揪出一个被知觉到的单个物或过程并对之作主题性观察，而且已经关系到为这种主动性提供根据的统一现象即“印象”，在印象中，对象性(即使它也可能是多项式的)的某种统一性是感性地被预先给予我们的，是对我们来说被动地在此的。这个原则是一个原初地建构起来的、流而去的构成物。这个构成物，不管它是知觉（原初的感性被给予性）的构成物还是回忆的构成物，它从来都是独立的，并且只有那些视域意向才赋予它与超出其上的客观性、与它作为其中一部分的那个客观世界的关联。（引文止）

[23]（7/7）“一部分在知觉中、一部分在回想中”即“一部分在现象学直观中，一部分在现象学还原中”。“直观统一性”云云关乎回忆内容的经验发生，而“封闭性原则”则关乎回忆内容的先验发生。 好像说，我通过现象学先验直观先验往后撤一步，然后，看到这个之前在回忆着的我的那个里面，回忆的行动里面，有一个纯粹的我在回忆。这是个我，我把它同义成我。但是问题就是说，你在这样做的时候，这是可以无限后撤的，你知道吗？但是，如果现象学给的答案，这就是同一个我。This is the same one，and the only one。这是同一个我。那为什么说它是有三个我呢？因为，你看到那个回忆着的回忆者，他就是纯粹自我，但是，这个时候，你又有一个自我在看他，也就是说，一个纯粹自我在一个先前的看这么一个回忆者的……或者说，就是当下正在回忆着这么一个回忆者的自我的时候，他，看到他自己。这个东西的话，其实就是，你在这里面始终，你观看这个……在这种情况下，你就要说，我操，这个自我是我还原出来呢，还是我直观出来的呢？因为在这个意义上讲的话，我看到回忆者的那个中间的那个意向性的发起者是纯粹自我的话，那么这意味着它本来就在那边，对不对？It’s always there。他本来就是那边，但是，显然他不在那边呀。就是说，回忆者中的那个自我，它是结构性的，在一个和我回忆的内容和我这个回忆行动本身缘结起来的一个主体集，对不对？它是一个处在场景中的，处在行动中的，它是一个缘结起来的。然后，我作为纯粹自我去看这么一个回忆，回忆的意向活动，看到其中有纯粹自我在里面，又会发现，这个纯粹自我是一个绝对原始性的，他是这个回忆的绝对的发起者，他不是回忆当中的一个参与者，他是回忆的发起者，他是使得这个回忆出现的一个力量，明白吗？就是，在这里，有这个genesis的这么一个问题。就是说，这么一个纯粹自我，在一个意向活动当中，他发起意向性，他是个绝对的发起者呢，还是被现象学还原（才）会看到他是……你在现象学直观会看到他是一个……我操，我他妈醉了，你的现象学还原会发现它……就是，在这种情况下，直观性和还原性两个东西短路了。 因为在这个点上，你就会看到这个……畜生啊，一点五阶的那种感觉，你知道吗？我只能说，（这是）一点五阶的。因为，现象学的直观截然单纯的给到你一个实事的看，看到你刚刚正在回忆，你刚刚正在看；而现象学还原则意味着，把你刚刚那个看，包括你刚刚那个看本身的那个还原，也给它放到这个还原里面本身当中去，把它罗列开来。还原，意味着把还原本身和它所还原的对象（都还原出来）……还原本身是零阶的，它所还原的对象是一阶的，然后，它所还原对象内部，对于，比如说，他是一个回忆活动，对于其他东西的回忆是二阶的。然后，这一整个阶次，都会被按照阶次，提供给这个现象学还原。而现象学直观的时候呢，可能则没有这么明显的去获得里面的阶次，因为还原它触及了很多本质性的一些架构在里面。 呃，我要说的就是……我他妈又扯远了，我操，我醉了。我要说的就是说，这么一个genesis的一个问题呢，它使得现象学在它的起点，在纯粹的现象学直观和现象学还原，这两个起点上就出现了问题，在意向性的一个发起当中就出现了问题。那么，如果对于我们普通人要去思考这个问题的话，我觉得下面这个问题是值得被思考的。就是说，我昨天一直举的一个（例子）：纯粹我思，纯粹主体，纯粹先验主体，在胡塞尔看来，或者说其实对于我们所有人来说，如果我们是一个严格的唯我论主体的话，我们得到的只有纯粹的先验主体，然后这个纯粹的先验主体，可以自己发起他自己，自己产生他自己。除此之外，这个纯粹先验主体啊，甚至可以说他什么都没有。但是，我们说可以说（他）有一种微弱的内时间意识，内时间的意向性。这个东西的话，可能对于主体性是必要的，除此之外，基本上，主体性的架构是非常单薄的。 [24](1/2)其实，德里达已经指出，“先验意向性”是不必要的，参考德里达《胡塞尔哲学中的发生问题》第一部分第二章：存在的客观意义完全可以不需要这种心理意向性。但是，存在不是也不需要先验意向性吗？

[24](2/2)值得注意的是，未明子将德里达的这部《胡塞尔哲学中的发生问题》视为对胡塞尔现象学的“拯救”的努力，但其实德里达并未就此“努力”。这部作品作为德里达的毕业论文，它总的来说是一部综述作品。如前注4所指出的，德里达在本书按照时间线索探讨了数部胡塞尔著作，最终宣布了胡塞尔在先验现象学方面的努力的失败。而未明子则由于未读完此书，未能注意到德里达对胡塞尔现象学的宣判，详见后注45。 我举个例子，比如说颜色……我说颜色可能有点，太他妈的……哪一个（例子）会好一点？比如说，对于你的肢体的控制，比如说对你转动眼珠的这么一个控制力，就是眼的运动觉，我为什么要举眼的运动觉？因为普通人大家都可以直接体验到眼的运动觉。然后，下面现象学分析不是非常严格的，我也没有那个能力做到那种严格性，我也不想做到那种严格性。因为我要把这个东西讲的，让大家听得懂。

[25]结果是这些表述既不严格，又没令人听懂。 眼珠转动的这种运动觉，你会觉得它是无条件的吗？你的意识跟上你眼睛转，你会觉得……will you think it's……它不是无条件的呀，它是被给予的，对不对？当然，它可以看成是一种原初被给予性，对不对？它是一种原初被给与，但是，就是说，它是一个原始在那边，原始呈现，原始的给出，它是个“原现前”，它一直在那边，然后，我们能够感觉到我的眼动能力是一直在这边，哪怕我把我眼睛给它剪掉……就是说，眼动能力，它是要，它基本上是在意识当中是没什么痕迹的，对不对？你闭上眼睛，它会有晕眩感……其他身体的运动觉——有很多运动觉，听觉也是运动觉，也包括你的重力觉，如果我们有可能会倾倒……这些身体的运动觉，都会包括在里面。 眼动，你怎么来判断你的眼睛动呢？在很多情况下，我们是感受不到我们的眼睛在动的，这不会作为一个明显的感觉在里面。但是，我们非常自信，对不对？主体是非常自信的。哪怕我像霍金那样全身都瘫痪了，但是我眼珠子能动。什么时候眼珠不能动？你把我眼珠子挖掉，眼珠子不能动了。眼珠子动，会（被）看成和主体非常紧密，好像就仿佛是他天生的，固有的一种能力。但是，问题是，它是被给予的，它可以没有的。可能对一些盲人或者说摘取眼球那些（人），控制这个眼珠转动的那些肌肉，那些神经全部萎缩掉，或者全部摘除掉之后，你没有任何就是结构化的，其他的身体运动觉来验证你的眼动，你也没有其他结构化的视觉本身来验证你的（眼动）。因为我们的视觉的这种晃动，以及视定位的一些变化，可以用来去验证有眼睛的运动觉，眼珠在动，可以反过来……然后，当然我们也对眼珠本身也会有一个结构性的一个把握，但这些都是次要的，都是后面的，高阶的，派生出来的，不管。 我们要说的就是说，眼珠动，或者说，任何一个纯粹的肢体的动，这种东西都会被看成是一个天生固有的东西，都被看成是魔法，你懂吗？it's magic。其实这是魔法，你们没有意识到，就是可以控制身体动啊，特别是眼珠动或者可以控制你的肢体的某部分动，光凭意念就可以让它动。it's magic，it’s magical，它是魔法性的。它是有一种，有一些运动觉的一些意向性给你。然后，你把注意力集中到它，然后你在一个范围谱系里面去调整你的意向注意的这个方式和能力。 比如说你的眼睛要从左动到右边，但问题就是说，你没有控制台呀，你知道吗？

[26]（1/3）于未明子错误地将“绝对起源”与“预期”引为二元对立，并将它来替代“先验发生”和“经验发生”这组二元对立（见前注7、前注8），以及由于他未能区分意向性（intentionality）与意向、意图（intention）（见前注16），导致他把这个例子讲得很含混。

[26]（2/3）在德里达所介绍的胡塞尔现象学中，先验意向性预料着经验发生，即当人的眼珠从左到右转动的时候，是以预料着眼珠如此从左到右转动的先验意向性为内容的先验发生，与物界的（worldly）、经验发生的辩证统一。这就是前注7引文“一切创造都是实现”的一个例证。

[26]（3/3）“控制台”这一比喻就是先验现象学的实际情况——说它“不存在”，是从今天来看的，是从现象学之外来看的。先验意向性对眼球如此从左到右的转动，就好像在游戏手柄中如此操作，而经验发生的眼球从左到右转动就好像游戏的画面内容如此发生。人们如何对“控制台”取得认识？其方法就是“先验直观”与“先验还原”，然而先验直观和先验还原的具体机制是怎样的？这一问题就是未明子前文所说的“致命一击（的问题）”。 这是非常神奇的一件事情。那不说魔法性吧，它是个非常神奇的一件事情。 比如说，我们就说让你的眼珠从左动到右，但是问题是，为什么你脑子里面设想了一个左右的这么一个方向性——这么一个对于方向转动的一个意向性，肢体控制的一个意向性，他就自然而然从左到右了，你的眼珠真的就从左到右了，他反馈的这个视觉，还有他反馈的其他一系列的其他的这些，就验证了他是从左到右的，为什么会如此的神秘呢？为什么我的一个纯意识活动，我的一个纯粹的意向性的方向性的指向，然后，一个定位，这个意识本身它作为焦点定位，在他的整个身体的不同器官上的某一个接口，好像真的有这些接口存在。 所以，这个时候，我们要说真的是有这些定位性的，还有这些控制性的接口存在？只不过，这个控制——不能简简单单把握成控制，它的模式很复杂，它不是说，让我眼睛从左到右，不是这么简单的，还有你的眼睛的定位性，和它的偏转性，偏转的意向性，我们只能体验到他的…… [27]这里说的是，起初，我们在眼球转动后，对这一动作的发生的把握是简单的：“眼球从左到右转动”，然而，我们的认识是可以深化的，我们可以进一步认识到刚才的眼球转动，比如说，是在水平方向转动了10°（即未明子提到的“定位”和“偏转”云云），那么，先验意向性是如何预料着我们对眼球转动的经验发生的深入把握的？我们应该认为先验意向性在哪怕我们对经验发生的把握还没有深入的觉察的情况下就已经包含了一切的在我们所能把握的深度内的丰富信息（现象学直观），还是应该认为先验意向性是随着我们对经验发生的把握的深入，而恰到好处地揭示自身（现象学还原）？这是德里达所提出的问题，参考前注3引文：“所有的东西怎么能够都始于复杂？” 就是说，我们真的要做现象学直观的话，我们只能体验到我们发出的命令是非常简小的，非常简单的，一瞬间的前反（思）的，甚至是下意识、不反思的，就是，我们头脑当中只有一些符号性的东西浮现了：一个声音——“从左到右”，只有一个符号性的意向性，“眼睛从左到右”。当然，这个“眼珠子”这两个字可能没冒在你心里，但是肯定是冒在我跟你对话的时候，我说出这个符号，你的听觉听到了，然后它转化的一种内听觉。当然你可能在动眼珠的时候，你不需要想到这个内听觉，这些声音已经延宕到后面去了。 但是，一直有个意向性，随时准备控制你的眼睛，而且定位好你的眼睛，什么叫定位好你眼睛？是你的整个意识焦点已经定在你的眼珠的控制接口上，准备去控制它的时候。 那么，你要知道，就是说，这个时候的那种发起本身不是我们要讨论，不是我们要把握这个genesis的地方。Genesis（问题）不是要讨论一种纯我性的一种发起，我们要讨论的不是这个，这东西没啥好讨论的，这个东西很空。 我们要讨论的就是说，这些定位框架，就整个身体的定位框架，还有整个这个方向性。它和这个框架的适配，就是这些东西作为他们相互之间确实这样配置的，这些肌肉，这些眼球的那些运动模式，它确实是这样配置好了的。就是，他们之间这种配置关系，就是我脑子里面想，然后我脑子里面把眼珠从左定位到右一个意向性，把它定位一下，然后真的去实施这个定位性之后，它恰恰正好就真的是和他的运动的发起，完全是，你不需要去调这个软件，你不需要去写这个软件，这里面这些接口和它的这个框架之间的一个对应关系——这个意识接口是你想你朝它用力，它就能……就是——这种对应关系，是一直在的，你知道吗？一直在的。就是叫“原现前的”，一直在那边的。甚至，我们的意向性会觉得，它比我的纯粹我思的存在都要在先。好像他妈的在我尚未会控制我的眼球之前，眼球的控制就已经会了。眼球在我的主动的符号性的思维和我的这种注意力集中到让我的眼球动之前，这个意向性之前，还有这种有意识的去控制我的眼球的这种学习性的行为之前。 外面的，比如说，我想要吃东西的意向性，我想要去听到声响，我想要去注意的这些意向性，就已经会操纵我的眼球了，它就已经会定位我的身体，已经会协调我的这种定位的和这个事实上的和它的运动模式的左右关系方位关系的，它已经先协调好了，这东西早就在那边了，它早就在里面了。 所以我要讲的就是说，在这种情况下，当你说一种纯粹自我，他可以通过一系列复杂的机制，把这整个这个体系给它建构出来，其实是蛮没有说服力的，你知道吗？你说他是完全是genesis，一种发生学，纯粹自我发生，然后在这个意义上构造出的所有整个这些，控制性的结构，或者是支配性的结构，而且都是恰到好处的，天然的连接好的这结构，不像那么回事。而且很明显，这里面没有一些反思性的过程去建构这些东西。你说他是被动综合？就是说，在这里，会使得这个genesis向现象学提出一个非常重大的一个问题，它的问题其实还是来自于康德a priori synthesis，就是先天综合问题。

[28]（1/2）未明子说：“它的问题其实还是来自于康德‘a priori synthesis’，就是先天综合问题。”这一说法四平八稳地正确，也四平八稳地没有说出任何进一步的内容。对于德里达而言，重要的是发展或者改造这个“来自于康德”的“先天综合”概念（“验前综合”，a priori synethesis）。德里达指出：“在康德那里，经验与先天（验前）互不相容。”而在黑格尔和胡塞尔那里，“是先天综合（验前综合）使全部经验和全部经验意义成为可能。”

[28]（2/2）参考德里达《胡塞尔哲学中的发生问题》“前言”：“康德在驳斥休谟时曾经很好地指出，没有知性的验前形式的作用，整个判断就会失去其必然性特征。我们不由此进人某些历史分析，而简单指出康德只称数学范畴判断为‘验前综合判断’。这些判断确切地说是那些规避发生的判断。它们的综合不是‘实在的’，至少在康德心目中是这样。就它们不诞生于实际历史经验之中，它们不是被经验构成的而言，它们是验前的。在某种意义上，在康德那里，经验与验前互不相容。所有发生的意义都是现象意义。发明不是绝对的证实。因而，它不是实在的发明。所有经验发生判断的意义都是建构的对象，因此，从本质上说是不确定的。起码在这一点上，我们会对黑格尔的康德批判准确地预示着胡塞尔的观点感到吃惊：远不是被称为‘现象’的排除了验前综合的实在的经验，而是验前综合（例如且很一般地讲，思想的与实在的，意义的与感性的）使全部经验和全部经验意义成为可能。”（在《胡塞尔哲学中的发生问题》的于奇智译本中，“transcendental”被翻译为“先验的”、“先验性的”或“先验论的”；“a priori”被翻译为“验前的”，意为“在经验之先的”“不来自经验的”。） 虽然现象学看上去像一种经验主义，像一种实证主义。虽然现象学试图用一种纯粹我思，然后以一种反思性的方式去观察所有的结构，然后去验证这里面所有的这些它的建构性的一些环节。但是问题就是说，一种意向性，它必须在某种意义上它是一种先天综合，而这种先天综合，则被视为是没有起源的。

[29]关于先天综合的起源，参考胡塞尔《经验与判断》第一章§8：“世界对于我们总是已经有知识以各种各样的方式在其中起过作用的世界；因而毫无疑问，没有任何经验是在某种物的经验的最初素朴的意义上给出的，那种最初把握这个物、将它纳入知识中来的经验，关于这个物所已经‘知道’的仅止于它进入了知识而已。任何在本来意义上总是有所经验的经验，即当某物自身被观看时的经验，都不言而喻地、必然地具有正是对于此物的某种知识和共识，也就是对于此物的这样一种在经验尚未观看到它时即为它所固有的特性的某种知识和共识。这种前识在内容上是未规定的或未完全规完的 但决不是完会空洞的，如果不同时承认这一点，那么一般经验就不会是有关一物和有关此物的经验了。” 你在这些定位关系，你说我可以看到他们一直在那边。但是，你可以看到你，包括你可以看到你对他们的一直在那边的那种看里面，可以看到一个现象学主体这个身影。但是，这些东西本身它是没有起源的，这结果本身是没有起源的。 所以，我觉得你要把握何为起源，你不是说：“哎呀，比如说，我可以发起我的眼动，我可以发起我的内听觉，我可以发起我的身体的定位。”他妈的，这不算什么，我也可以，我也可以现在发起让我的右脚的这个小拇指动一动，我也可以发起这个定位，怎么怎么样，我一直会在里面看到一个我思，一个行动着、活动的一个主动，一个我思。但是，这并没有办法让你把握起源。 什么东西可以让你把握起源？就是没有起源，起源的缺失，起源的不在场。那先天综合的结构在身体心里面。其实这种先天综合是很容易被发现的。你的眼动和外部视觉的这种，注意力的这种意向性，它们之间的这种综合关系，我操，它可以说是先天综合，它没有一个你可以发现它的起源。You can't find its genesis，you're unable to find its genesis。你可以说，他们就是这样连接的，他们就是视觉和眼动之间，眼动觉和视注意觉之间，就是他妈的无脑就是连接起来，然后他就是这些里面的必然性啊，就都是先天的，就那边就有必然性。 那问题就来了，就是说，当然，这种在康德那边被看成是没有起源的结构……

[30]这里指的是在康德哲学中，发生没有康德意义上的“先天综合”的基础。见前注11所引文：“在康德那里，经验与验前互不相容。所有发生的意义都是现象意义。”另外参考德里达《胡塞尔哲学中的发生问题》：“我们简单指出，康德只称数学范畴判断为“验前综合判断”。这些判断确切地说是那些规避发生的判断。它们的综合不是“实在的”，至少在康德心目中是这样。” 这种没有起源的先天综合的这些意向性，如何能够被再重新整合到胡塞尔现象学的那个框架体系里面去的呢？ 也就是，说在这个意义上讲，这些东西的起源，就是说，他们起源了他们自己，你知道吗？ 就是，这些东西，他们起源了他们自己，他们同时也解释了他们自己，of itself by itself。就是set off of itself and by itself，或者用他自己的话说就是说， an invention ‘itself’ itself，它两个介词都框起来了。

[31]未明子原话如此。未明子将“itself”介词化了，“两个介词”指前文的“of and by”。两个介词框起来，就是说，itself介词化了，意义为“of and by”。 在这种情况下的话，你必须要去为先验象学置入一个辩证的起源的结构，否则你就没有办法为这个现象主体和这些我们说可以说意识结构，或者说它一直有的这些结构之间的一个关系，做出有真正的一个先验还原，或者说现象学还原，一个哲学性的界说。 在这种情况下的话，你必须要去为先验象学置入一个辩证的起源的结构，否则你就没有办法为这个现象主体和这些我们说可以说意识结构，或者说它一直有的这些结构之间的一个关系，做出有真正的一个先验还原，或者说现象学还原，一个哲学性的界说。 就是有定位力。你了解吗？而且，它是靠一个纯符号学机制哦，纯符号性的机制。你有意识的要控制某个身体，你一定要靠符号性的一个网络去获得定位呀，而这个符号学网络和身体本身的那个定位的那个因果域，它们又不是同一个网络，they are not the same one。也就是说，在这个意义上讲，符号学对于身体的阉割是得到可以被得到把握的。 那么，这个阉割的一个起点，或者缝合点，就是这个genesis。genesis最后被缝在主体性上面，genesis最后再被缝到主体上面，被缝到先验我思上面啊，以及实际上是被缝到主体的时间性体验上。他的自我时间的一个，我一直在这边，我在这边就一直在这边，你发现自我存在，其实就发现他一直存在。 但是，实际上它只是临时创造出它自己，但是，它临时创造出他自己和发现自己一直存在，这个东西就是个辩证性的。就是他的自我的genesis。他可以说是实时不停的生成自己，也可以说是他已经一直是在那边，他是在一个符号性背景性的一个时间性网络里面，是这个temporary order里面一直在那边。 所以，德里达就需要帮助胡塞尔说把一种辩证主义引入到他的整个结构里面。第一章是把它引入到意识对象“诺伊玛”的时间性，

[32]“诺伊玛”（英文、德文同：Noema），在《胡塞尔哲学中的发生问题》的于奇智译本后附的“术语表”中译为“意识对象”，在前注11所提及的《观念I》后附的“对照表”译为“意象对象”。在德里达本书中，“意识对象”的时间性是在第二部分被讨论的，第二部分第一章的标题就叫“意识对象的时间性与发生的时间性”。 然后又引入到“发生的时间性”。讨论什么“最初印象““验前综合”这些东西，其实就我刚刚讲的那些东西，只不过他讲的更他妈更精确，更精道吧，更抽象。然后还有一点，就是“悬置”和“发生”本身就不可被还原了，悬置本身不能被还原。然后，最后再尝试着去做一种先验逻辑学。那么，这本书我没有读。最后是“自我的发生构成与向新的先验的观念论形式过渡” ，

[33]（1/3）此处，未明子作低头看书状，“自我的发生构成与向新的先验的观念论形式过渡”是他所读出的《胡塞尔哲学中的发生问题》的第三部分第二章的标题（于奇智译本将“观念论”翻译为“相型论”，未明子将之还原为通常的说法）。

[33]（2/3）未明子说这一章是“最后”的，他在前文也说“最后，再尝试着做一种先验逻辑学”，指的也是第三部分的内容。如前注4所言，德里达其书有四部分，但未明子在打开了目录照着念章节标题的情况下，依然始终将第三部分的内容称为“最后”的，这一点令人在意而又费解。我们推测，这是因为第四部分的章节标题较少使用现象学概念（但并非不使用），并且出现了“哲学史”字样，显得不那么“高大上”，如果讲出来，反而难以取得虚张声势的效果。

[33]（3/3）本书第四部分的章节标题如下：第四部分 目的学——历史的意义与意义的历史；第一章 哲学的诞生与危机；第二章 哲学的首要任务：发生的再激活；第三章 哲学史与先验动机。 他最后又补充了一个新的先验观论形式，

[34]（1/2）德里达所阐述的“新的观念论形式”即“目的学观念论”。它在第三部分第二章被揭示出来，并在第四部分被深入表述。正是由于没有阅读全书，因此，未明子难以识别出第四部分的大标题“目的学”这一概念的重要性。然而，考虑到未明子将“目的论”作为“主义主义”四大维度的一个维度的理论取向，此处未明子对“目的学”一词的忽视仍然是令人震惊的。

[34]（2/2）关于德里达在其书第三部分第二章所提及的“新的观念论形式”，参考德里达《胡塞尔哲学中的发生问题》第三部分第二章：“我们对下面这一点不要感到惊讶，在《笛卡尔式沉思》中，当胡塞尔把现象学表达为绝对科学，表达为所有可能科学的基础、存在于历史上和在文化中被构成的所有的科学的基础时，他意指着新的“相型”即目的学相型。目的学相型将为他提供生成意义，而生成意义自身不为任何生成所构成。”

我他妈没看完，所以我不知道他到底在做什么。有机会可以把这本书读完。 好的，那么我要讲的就是，他试图通过这种方式来拯救胡塞尔的整个现象学的一个大厦。 我的学术，现象学能力是有限的，我必须在这里要承认。关键是我没时间，。其实，我也不后悔我没有投入很多时间在里面，我也不后悔我没有特别擅长这方面。然后，按照我的一个基本理解，就是说现象学，后面算是有人给他擦屁股，那就是德里达给他擦屁股，就是年轻时候德里达。 虽然他把没有了这个verification的那种纯粹的invention，或者innovation，纯粹的发起，纯粹的凭空出现，一个纯粹的后撤，或者说纯粹的悬置，他把这些通通通叫“死亡”，death。因为这些东西没有被置入一个符号系统里面，它不是活的，它没有置入一个背景框架里面，它没有和其他前后东西发生关联、连接。 然后，这本书里面，其实有很多讨论是非常有意思的……还有的人要笑了，我操，你竟然认为这个德里达早期不成熟的一个作品是非常有意思。我觉得，关键点在于就是说，这是个桥梁，它能够使得黑格尔和胡塞尔能够连起来，（借由）发生问题。

[35]参考前注22引文：“起码在这一点上，我们会对黑格尔的康德批判准确地预示着胡塞尔的观点感到吃惊：远不是被称为‘现象’的排除了验前综合的实在的经验，而是验前综合（例如且很一般地讲，思想的与实在的，意义的与感性的）使全部经验和全部经验意义成为可能。” 就是说，我觉得，对于一个就是智力高峰差不多在二十二岁左右，读这本书的话，我觉得是很“轻悄悄”的。

[36]未明子原话如此，应为“轻飘飘”的口误。“轻飘飘”的“飘飘”和“静悄悄”的“悄悄”具有同样的声调和韵母，而与“轻”搭配表达相关语义的词汇还有“轻巧”、“轻俏”等借由声母q表达的词语，两相结合从而产生这一口误。 但是我很抱歉，我蹉跎了几年岁月，然后去他妈研究什么……哎，我也不知道我自己去研究啥去了，可能学了很多杂学，这个东西学的不够精深。 但是，让我去读这本书的话，我也可以差不多花两个星期帮你们讲完。就是让我再上手，其实没什么技术含量。但是，我在想的一件事情是……好吧，他使得现象学被敞开了，但是这是最后一次，据我所知，严肃的努力，其他人都不是很严肃的。先验现象学的计划，我要说的就是，对于先验现象学的一个拯救。因为，他实际上是用这个辩证法。当然，辩证法在这里是作为一种形式逻辑，形式逻辑是个垃圾东西，形式逻辑在胡塞尔那边是个low逼东西，因为这个东西它意味着它是某种worldly，你是某种natural something natural but it's formal，但是它是形式性。it's formal。也就是说在这个意义上，你可以看称是it's structural啊，它是结构化的形式逻辑辩证法。它作为一个formal的这个形式逻辑，它其实是站在worldly和natural这一边的，它是站在生活世界，或者站在矬的，不行的，俗的那种，跳跃性的，偶然的，凡俗的那一边的。德里达想用这种辩证法去拯救先验辩证法。他想用这种辩证法去拯救先验逻辑，或者说想要通过这种方式取消先验逻辑，想要去把先验罗格斯，或者叫罗格斯，就是元罗格斯，罗格斯中心主义取消掉。然后保留胡塞尔的一些方法和胡塞尔的一些主体性本体论上的一些假设。就是，换一个核，用这个形式逻辑的辩证法。这种辩证法大体是一种历史主义的一种辩证法，然后，生成论的，genetic，生成论的，生成性的一种辩论法，然后呃就是辩证法本身。但这个辩证法只有形式是一个非常干枯的辩证法。但是，这种非常就是这里很有意思，这种非常干枯的辩证法，它是关于formal and real的辩证法。但是它本身是站在它是一种formal的辩证法。 你自己去看这本书吧，你不感兴趣，我跟你讲了也没有意义，对不对？你自己去看这个《胡塞尔哲学中的发生问题》。我说了，他就是要拯救胡塞尔，

[37]见后注45引文。

就是要使得胡塞尔的遗产可以换个内核，还能跑，跑起来之后，大家能去吸收里面的有用的东西。并且试图把胡塞尔晚年对于时间意识和对于这个，用时间性、时间意识，想要去调和先验逻辑的这种努力，由那我直接把你现象学逻辑删掉，然后换个形式逻辑去。就相当于是那个本来这个叫什么，本来他是钢铁侠之间转的一个什么很挫的一个东西，是一个核动力的。

[38]指的是钢铁侠胸前的“方舟反应堆”。 然后，就像德里达自己说，他在这个努力尝试当中，他看到的是一种青年学生的热忱，青年学生的一个哲学世界的一个抉择，一个志愿。

[39]见后注40引文。 他的抉择志愿就是，他不认为胡塞尔的先验主义，就是一种彻头彻尾脱离整个历史情境的先验主义。他认为胡塞尔先验主义本身是一种生活性的，历史性的，是一个事件，但是，是一个宣称和历史本身断裂的事件，这个事件是rooted in history，在是在历史当中的。但是，它是as rootless，它作为无根的东西，奠基在历史当中，它是历史自身的断裂。 就是，先验现象学，本身是历史自身的断裂，所以，德里达他在导论里面让我印象深刻的，就是说，我们要对于这个genesis，你要获得一个philosophy of genesis，你要就要反过来，要得到一个，你要得到这个，你必须要得到genesis of philosophy。对于我们刚刚所说的那个起源问题或者是发生问题的一个哲学，你必须自创一门哲学。但是这个philsop op genecial philosophy它本身是历史性的。但是这个历史本身它是会断裂的，不一致的。 但是这个计划是个幼稚的计划，德里达自己回过头去。过了几十年之后，看了，他发现这是个幼稚计划。it's a naive project，它是个注定失败的计划。但是它是个计划哦，但是他没有铺延得很深。我不知道后来他有没有写关于这些东西的文本。

[40]（1/2）关于后续的文本，德里达提到两部著作，即《胡塞尔<几何学的起源>引论》（1962）和《声音与现象》（1967）。参考德里达《胡塞尔哲学中的发生问题》“致读者”（1990）：“数年后，乃至在《胡塞尔<几何学的起源》引论》(1962)和《声音与现象》(1967)中，我追随着如此的解读；那么，‘辩证法’这个词要么以彻底消失，要么甚至以指示这样一种东西而结束，而延异、起源增补和踪迹就必须以没有或远离这种东西而得到思考，这也许正是一种信号：在哲学的与政治的版图上，在50年代的法国，一个哲学大学生力图选定其志业方向。”

[40]（2/2）值得一提的是，未明子是读到过这一1990年“序言”的，例如他关于“污染”的论述，见前注15处原文，以及关于“一个青年学生的选择”的论述，见前注32处原文。并且，后者就出自这段话。此外，他在本篇前文中也提及了《声音与现象》这部书。为什么此处却又不知道了呢？ 我对德里达的文本……但是我知道德里达后面所谓的解构主义，他里面他说了，他自己中了这个毒嘛，先验现象学是毒嘛，到处都会有这种辩证性的涌出。但这种辩证法是一种准现象学的辩证法。它可以说是一个年轻的灵魂，在一个干枯的身体上长出来的新生命。他的自己的哲学，德里达自己后期的哲学里面，他也追求超语言，他也希望一种准现象学的，准先验的那种方法，用辩证式的一些讨论，得到一种超语言，他自己俨然就获得一个超语言，俨然就好像可以用某种神妙的，奇异的辩证法去捕捉那个不可能的历史瞬间，或者说不叫瞬间了，就是瞬间的痕迹，或者残余，或者是，whatever他的延异啊，他的还有是那个什么起源的增补啊，他妈的，类似这些概念。

[41]见前注40引文。 这是一个不成熟的计划。然后，这本小书的一半，其实只有一半，你把它导言和他的那个和他的最后的那个后记去掉，可能只有一百多页，只有一百页出头，你就可以了解这个计划。

[42]（1/2）德里达这本《胡塞尔哲学中的发生问题》没有“后记”，“后记”大概指的是1990年前言，无论是中文版还是英文版，它都作为前言（Preface）出现。 关于本书篇幅，以中文版（2019年）而言，1953-54年前言“发生主题与主题发生”有40页。正文“引论”从41页开始，末章至291页止，约250页；以英文版而言，英文版将1953-54年前言另编页码，而其正文有214页。无论如何这都是一本二百多页的书，而不是“一百多页”的书。

[42]（2/2）另外，1953-54年前言“发生主题与主题发生”是相当关键的文本。事实上，我们可以看到，未明子主要依据了这40页的文本讲录了本期视频。未明子怎么能够劝别人读这本书的时候“去掉”它呢？ 但是，我建议你去读英文版，因为中文版翻的时候他的语序排列，还有各种词的那种，你看不出他的那个词性啊，就很烦，阅读起来体验非常差。我看了五页中文版之后……这本书我买了两本，我竟然买了两本——我看了五页之后，我还是去下pdf看英文版了，它是蛮值得学习的一本书。 有人会耻笑我说，讲胡塞尔讲这么多期。我要重复一遍，我知道他的先验计划是失败的，我立场本来不是这个。当然，我小时候是读这个东西启蒙的，或者说，适配这种思维习惯，思维方式。但是，后来我自己基本上完全抛弃这个处理体系。我也自己后边去转向某种实用主义姿态的，然后又转向，最后又转向辩证法和精神分析了。所以说，我并不是说特别就觉得先验哲学，它一定会成功啊，你看它的起点处都要用一种准先验的一个这个辩论法来取代的。 那么，最后我们来谈一下它的格，前面三个都基本上不变。在场域论上，稍微要变一下，就是形而上versus形而下。 （形而下这边的）词就比如说worldly， history ，

[43]（1/5）未明子将“历史”（history）列在“形而上VS形而下”场域论矛盾的“形而下”一端，这不符合德里达所介绍的胡塞尔现象学的情况。将“历史”列在“形而下”一端，意味着“反历史哲学”。然而，这不符合德里达所介绍的胡塞尔现象学的情况。

[43]（2/5）未明子自己已经说过“（《胡塞尔哲学中的发生问题》这本书）它能够使得黑格尔和胡塞尔能够连起来”，见前注35处原文。而历史哲学观念正是二者所得以联系的结点之一。我们已经引及德里达认为胡塞尔哲学与黑格尔哲学之间具有相似性的文本，参考前注22。此处，我们再引用德里达《胡塞尔哲学中的发生问题》的一些段落。比如“前言”：“发生哲学将在方法上和习惯上向我们显露哲学史与历史哲学这两个含义世界固有的不可分割性的根本蕴含。”

[43]（3/5）再比如第四部分第三章的第一句话：“历史的全部意义都从意向合理性得来，而意向合理性秘密推动着该意义。哲学相型,即对该合理性的模糊揭示,闯人欧洲人性之中。先验现象学在其规划中与此相型生活本身是为一体的。”

[43]（4/5）将“历史”划分在“形而下”的一端，反映出未明子对德里达这部书的观点的深刻误解。这一误解固然由于——如未明子自己所声称的那样，他没有读完德里达的这本书。然而，它恐怕也部分地由于，未明子对于自己所声称自己所“转向”的黑格尔的辩证法和历史哲学的把握，有着某种深层次的误解。

[43]（5/5）正如我们在前注33注意到的，未明子在翻到《胡塞尔哲学中的发生问题》这本书的目录时，对包含“目的学”“历史哲学”字样的第四部分视而不见这件事，它和未明子将“history”划分在“形而下”的一端这件事之间，有着一个未明子是如何看待“历史哲学”这一概念的共同基础。 这边右边形而上的呢，就是 transcendental，还有idea，观念这个维度。那么，这个时候，先验“我思”这个subject，主体，站到这边（形而上）来了。而life，生命站在这里（形而下），那么调和它的是dialectic，辩证法，甚至可以说是一种结构主义，其实是辩证法，其实更精确讲辩证法，但是这个辩证法有点结构主义化的倾向。因为这个辩证法会看成是纯形式的。当然，说他是纯形式的，就是说，如果我们对辩证法用现象学……这里就在于就是说，只有在先验现象学的视角下的辩证法会变成结构主义，在先验现象学的那个本质直观，本质还原之下，辩证法本身会变成一种空洞无物的一种本质，一种结构，结构主义。一种很挫的一种东西，一个，他妈的，只是变戏法，换词项的一种纯粹游戏，非常没有原初自所予的那种东西，一种把戏，一种垃圾玩意，没有本质的一个蛇皮东西。 嗯，你们的讨论辩证法的本质the essence of dialectics，是有点，Is ridiculous。妈的，如果胡塞尔而活着的话，因为它的本质addols这个东西你你不太有矛盾性，你知道吗？ 我们辩证法本身的本质是一个ridiculous，但是，德里达就用辩证法过来，来调和这两者，然后调和的方式就是建构一种发生学——“gensis”……”genesisology” 吧？

[44]板书如此（“发生”的正确拼写是“genesis”）。随后，由于拼不出带“-ology”词根的“发生学”一词，未明子在板书上划掉了这个词。按，德里达其书中没有借助“-ology”词根的“发生学”一词。被于奇智译为“发生学”字样的词，在英译本中，名词使用的是“genetics”，副词使用的是“genetically”。 我不知道怎么说，我不知道“发生学”怎么拼——建构一种发生学，它是通过辩证法。但这个辩证法实际上它除了是符号性的……就是，这个辩证法。他可以看成是一个历史，就是，这断裂的历史，一个断裂的，不断生成的一个历史。但实际上这个东西也也是主体性，它除了主体性之外，它又是什么呢？只不过它不再是个先验的主体性，它不再是个先验主体性。因为断裂的历史性，断裂的历史，这个东西可以在理论姿态里面不停的给予这种断裂性的是什么呢？还是“我思”啊，还是一个不停思考着的“我思”。只不过这个主体，我甚至可以说，它是一个主体化的一个机制，历史性的主体化机制。这个主体化机制意味着，使得空泛的，空洞的这个符号性的二元对立中，可以散逸出一种生命和死亡的一种……就是它可以这个生命和死亡，然后它可以牵出很多充足的问题域或者什么。 但是，它最后还是会是空洞的。这个计划是失败的。我不想去看完它。因为这个计划肯定是失败的，

[45]德里达的这部《胡塞尔哲学中的发生问题》，是一部“综述”式的著作。它并没有为胡塞尔建构什么。由于未明子未能读完这本书，因此他以为德里达在“拯救”胡塞尔现象学（未明子多次提到“拯救”，我们仅注出一处，见前注37处原文），并宣判德里达的失败。然而，德里达只是综述了胡塞尔现象学，并由德里达自己宣判了胡塞尔现象学的失败。参考德里达《胡塞尔哲学中的发生问题》第三部分第一章：“此哲学反思没有完成，不论胡塞尔说什么，朝向原初的行程好像注定要失败。” 最后肯定是空洞的。然后你只能用一些时间性的一些结构啊，或者是用一些什么……一些兜了一个网，再兜一个网，再报一个网，最后没东西给它扎起来，妈的手一松全散掉了，还是这屌样的。我的个人判断。因为我这本书没读完，所以，我给他最后目的论上就给一个“4”。其它两个不变，然后，在目的论上就是“4”。 就是，什么来摧毁的他们之间那个三元关系呢？就是原初运动。因为这个辩证法其实就是很空洞一个辩证法，然后它就是原初运动。那么，德里达自己在这本书里面就是一种就是那种客观的先验现象学姿态，他是不能够去承认，在纯粹，就先验的纯粹的这个直观现象学直观和现象学还原当中，他看到最后可以看到一种原初运动，他不会承认的。他不会承认他会断裂的，他不会承认这里面有一种原初运动在场。 这种原初运动，它是去主体化的，它会认识论化，但是它本身是本体性的，它是将会认识论化，它能够会让你体验到的，没错，但是，这个原初运动或者这种原初差异，它是先于符号学注册的，就这么简单，或者说，它是使得符号学注册的过程当中一定会出现二元对立的，没办法，这种原初运动会使得二元对立不可避免，然后才会使得你在先验现象学的根基上要制入一种辩证法。这个辩证法置入的话，胡塞尔说，我操天塌了，没了，一切都毁了，完了，大清完了啊，我大现象学完了，这种原初差异、原初运动是无条件的，它会在最底层是种绝对运动，而且这种自在的绝对运动。 那么，所以，从这一项从这个底色来看，它是一种唯物主义啊，它是种唯物主义改造，唯物主义尝试，

[45]德里达相信自己的这部著作是一种唯心主义的尝试。他提到他的同学、越南哲学家陈德草的著作《现象学与辩证唯物主义》（Phenomenology and Dialectical Materialism，1951）。德里达认为自己的这部作品中的“辩证法”概念是超越“唯物辩证法”的。参考德里达《胡塞尔哲学中的发生问题》“致读者”（1990）：“辩证法，一种‘原初辩证法’。该词一页又一页地再三重现。不断高涨的‘辩证法’企图超越辩证物论（例如常常被引用且未经充分判断的陈德草辩证法，仍是‘形而上学的囚徒’）。”

因为它承认一种原初差异，原初运动。他当然我们不会说他有任何载体，因为他自己就是他自己在他自在的，itself，这东西本身就是会被说成……如果他会被符号化的话，他如果参与符号化，在符号化当中，以符号性的差异产生的话，那就是延异，说试延异如果可以试的话啊，他当然不能够试延异了，他没办法试延异啊。 那么要进一步去探讨，这目的论就是四，因为他把他那个调和，那个不断的反思性的自我把握的获得绝对确定性的那个调和，而且绝对本质性的确定性的那个调和给他催败掉了。没办法，你的自我的统握，反思性的自我把握，他把不住的，你hold不住，水太深，你hold不住，你知道吗？这是虚假的。这是死亡。你这样去反思性的统握住你自己的这么一瞬间，其实你是不在生命的，you are dead。You are not alive从一种原初运动角度来说，你的主体性在此刻是死的。你这种纯粹，在这个意义上讲，就使得胡塞尔的先验哲学先验现象学变成一种恋尸癖。他所说的那种原初目光，自我直视，自我澄明的澄清的那种自我看自己，看自己，是死。it's dead，直到你要把它说的时候，你说，为什么你会说他是清澈的澄明的。其实因为他是恐怖的，他是可怕的，他是恶心的，他是令你逃避的，你的意识把真正看的东西全部清空压抑掉了，这种原初运动。（其失败）不可避免的。 好吧，那就讲到这边。我觉得就是说，现象学的话，在我的心路历程里面，就是德里达给他收尾的。所以说，这本书我买回来没看，但是我小时候看过他的前言部分的一半，我买两本嘛都没看。在我看来，而且，据我看了好多那个期刊论文，还包括我自己对哲学史了解，先验现象学是失败的计划，是failed，但是可以用来锻炼你的哲学思维能力啊，其实门槛不高，它的术语体系行话体系，你掌握了之后跟你讨论我装机器，装什么CPU，其实什么差不多的，什么总线啊，什么PCIE啊，妈的，差不多，这玩意。你只要愿意花个几十个小时去把这几本胡塞尔的书看一看。德里达拉这本书，其实也可以看一看。胡塞尔的思维是拒斥辩证法，当然，德里达说在胡塞尔（现象学的）底层是把握到一种辩证法的。好的，那就讲到这里。

---

笺注参考文献： [德]胡塞尔 著； 李幼蒸 译. 纯粹现象学通论[M]. 北京：商务印书馆，1992. [德]胡塞尔 著；[德]兰德格雷贝 编；邓晓芒 等译. 经验与判断——逻辑谱系学研究[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店，1999. [法]雅克·德里达 著；于奇智 译. 胡塞尔哲学中的发生问题[M]. 北京：商务印书馆，2019. Jacques Derrida； translated by Marian Hobson. The Problem of Genesis in Husserl’s Philosophy[M]. Chicago: The University of Chicago Press. 2003.